اللهم کن لولیک الحجة بن الحسن صلواتک علیه و علی آبائه فی هذه الساعة و فی کل ساعة ولیا و حافظا و قائدا و ناصرا و دلیلا و عینا حتی تسکنه ارضک طوعا و تمتعه فیها طویلا
چهارشنبه ٠٤ مهر ١٣٩٧

طلبه باید راه را با معرفت و علم و یقین انتخاب کند و با معرفت و علم و یقین هم آن را ادامه دهد.
 
آمار بازدید
 بازدید این صفحه : 5003
 بازدید امروز : 202
 کل بازدید : 1286144
 بازدیدکنندگان آنلاين : 2
امكان تغییر خلق از دیدگاه غزالی و دوانی

امكان تغییر خلق از دیدگاه غزالی و دوانی

سحر كاوندی و محسن جاهد

چكیده

آموزه‌های اخلاقی همواره بخش زیادی از كتب دینی و آسمانی را در بر دارد. توجه و اهتمام ویژه به تهذیب اخلاق و ارزش‌های والای انسانی در متون، بیانگر اهمیت و جایگاه والای اخلاق در ادیان است. از این‌رو، حكیمان نیز همواره انسان را به تهذیب اخلاق، پیش از فراگیری سایر علوم، ارشاد و راهنمایی كرده‌اند؛ اما از سویی، تحقق این امر و بهره‌مندی از نتایج مترتب بر آن و به عبارتی تحصیل سعادت و وصول به آن كه موضوع حقیقی علم اخلاق است، مشروط به «امكان تغییرخلق آدمی» است. بدین معنا كه اگر انسان قادر بر تغییر خلق خود نباشد و یا آنكه اساساً بنا به دلایلی اخلاق آدمی تغییرناپذیر باشد، آموزه‌های اخلاقی و توجه دادن به آنها و در اصل علم اخلاق، بی‌نتیجه خواهد بود.

بر این اساس، اغلب فیلسوفان مسلمان كه به مباحث اخلاقی نیز پرداخته‌اند، پس از بیان شرافت علم اخلاق بر سایر علوم و ذكر فایده‌های آن، بحث امكان تغییر خلق را مطرح كرده‌اند. از این میان، غزالی و جلال‌الدین دوانی با ذكر دلایل نقلی و عقلی، به طرح این مسئله و قول‌ها و شبهات مختلف پیرامون آن پرداخته‌اند.

در این مقاله، پس از تبیین دیدگاه این دو فیلسوف درباره تغییرپذیری اخلاق آدمی، دلایل و شواهد هر یك از آنان بر موضوع مذكور طرح، و نقد و بررسی خواهد شد.

كلید واژه‌ها: غزالی، دوانی، خلق، تغییر اخلاق، طبیعت.

مقدمه

علم اخلاق از دیرباز به مثابه اصلی‌ترین دغدغه اندیشمندان، فیلسوفان و عالمان دینی به شمار می‌آمده است؛ به گونه‌ای كه در مقایسه آن با سایر علوم، همواره شرافت و برتری علم اخلاق را بر علوم دیگر متذكر شده، گاه خود را موظف به اثبات این مسئله دانسته‌اند. با توجه به اینكه برتری یك علم بر علوم دیگر یا به دلیل شرافت موضوع آن یا جلالت غایت و منفعت آن و یا وثاقت و استحكام برهان‌هاست و علم اخلاق بهره‌مند از هر سه وجه می‌باشد، از این‌رو، اشرف علوم محسوب می‌شود؛ زیرا موضوع آن كه نفس ناطقه انسانی از جهت صدور ارادی افعال نیك و بد است، شریف‌ترین موضوع می‌باشد و غایت آن كه اكمال چنین وجودی و رساندن آن از مرتبه بهیمی و سبعی به مرتبه برتر از ملك است، برترین غایت خواهد بود. بنابراین، اخلاق را بدین دلیل «اكسیر اعظم» نامیده‌اند.

از این‌رو، پرداختن به علم اخلاق و تهذیب اخلاق، مقدم برفراگیری سایر علوم، حتی علم الهی دانسته شده است؛ زیرا كسب علوم دیگر بدون آنكه نفس انسانی مبرای از اخلاق ناپسند باشد، بهره‌ای جز افزایش فساد در پی نخواهد داشت؛ هرچند به تعبیر دوانی، اغلب دانش‌پژوهان به مقتضای «واتوا البیوت من أبوابها»(بقره:190) عمل نكرده و ابتدا جهت تهذیب اخلاق خود گامی برنداشته و كوششی نمی‌كنند.

از نظر غزالی، موضوع حقیقی علم اخلاق «سعادت» است؛ سعادت یا دنیوی است و یا اخروی؛ اما عاقل كسی است كه سعادت اخروی را بر سعادت دنیوی ترجیح دهد؛ زیرا هم از دوام بیشتر و هم از سرور و شادكامی عمومی‌تری بهره‌مند است. او در تعریف سعادت اخروی می‌گوید: «سعادت اخروی كه منظور و مقصود ماست، بقایی است بدون فنا؛ لذتی است بدون رنج؛ شادی‌ای است بدون حزن؛ بی‌نیازی‌ای است بدون فقر؛ كمالی است بدون نقصان و عزتی است بدون ذلت. به طور كلی، هر آن چیزی است كه هر جوینده‌ای آن را می‌طلبد و هر مشتاقی بدان اشتیاق دارد.»

غزالی یقین دارد كه انسان برای دستیابی به سعادت، چاره‌ای جز كسب علم و انجام دادن عمل ندارد؛ چه معتقد به آخرت باشد یا نباشد. مراد او از علم، «ادراك حقیقت امور عقلی است؛ آنچنان كه هستند، نه ادراك علوم وهمی و حسی كه انسان با سایر حیوانات در آنها مشترك است.» همچنین مراد او از عمل، ریاضت شهوت‌های نفسانی و كنترل غضب است؛ تا جایی كه منقاد و مطیع عقل شود. با توجه به اینكه سعادت مبتنی بر تزكیۀ نفس است، انسان باید ابتدا نفس و قوای آن را بشناسد؛ اما شرط اصلی تهذیب اخلاق و بهره‌مندی از نتایج آن، «امكان تغییر خُلق آدمی» است. به عبارتی، منفعت صناعت اخلاق زمانی تحقق می‌یابد كه انسان قادر بر تغییر اخلاق خود باشد؛ اما اگر خُلق فرد قابل تغییر نباشد، علم اخلاق نیز كاربردی نداشته، دانشی بیهوده خواهد بود و سخن از شرافت و فایده‌های مترتب بر آن نیز نتیجه‌ای در بر نخواهد داشت: لیكن تغییر‌پذیری اخلاق امری روشن و ظاهر نیست؛ چنانكه عده‌ای معتقدند آنچه در ابتدا به ذهن متبادر می‌شود، تغییر نكردن خُلق آدمی است. از این‌رو، فیلسوفان مسلمانی كه در چارچوب اخلاق فلسفی یا اخلاق تلفیقی (تلفیق روایی، عرفانی، فلسفی) به تألیف پرداخته‌اند، بحث امكان تغییر خُلق را در كتب اخلاقی خود طرح كرده‌اند.

در این مقاله، از بین فیلسوفان، غزالی را در جایگاه یكی از فیلسوفان متقدم حوزه اخلاق، و دوانی را به مثابه فیلسوف مسلمانی كه بیش از دیگران و با تفسیر و به طور مستوفی به موضوع «امكان تغییر خُلق» پرداخته و شبهات و قول‌های مختلف پیرامون آن را مطرح كرده است، بر می‌گزینیم و پس از طرح مسئله، به تبیین آرا و اندیشه آنها خواهیم پرداخت.

غزالی پس از آنكه مخلوقات خداوند را به دو قسم تغییرپذیر و تغییرناپذیر توسط انسان تقسیم می‌كند، معتقد است كه خُلق آدمی قابل تغییر است. او ضمن نقل سخن پیامبرˆ «حسّنوا اخلاقكم» بیان می‌كند كه اگر تغییر خلق ممكن نبود، پیامبرˆ بدان امر نمی‌كرد. وی می‌افزاید: «چنانچه نتوان خلق را تغییر داد، آن‌گاه توصیه‌ها، مواعظ و ترغیب و انذارها وجهی معقول نمی‌یافت». دوانی نیز همانند خواجه نصیرالدین طوسی پیش از آنكه مستقیماً استدلالی بر تغییرپذیری اخلاق ارائه كند، سخنان مختلف در این زمینه را بررسی كرده و به همین دلیل بخش زیادی از كتاب اخلاق ناصری را ذكر می‌كند. البته قسمت عمده مطالب خواجه نصیرالدین طوسی نیز برگرفته از كتاب تهذیب الاخلاق ابن‌مسكویه است.

1. تعریف خلق

اخلاق جمع «خُلق» است كه به معنای مفرد و جمع به كار می‌رود. طریحی، لغت‌دان معروف اسلامی در معنای لغوی «خُلق» می‌نویسد: «خلق، صفتی روحی است كه با وجود آن، آدمی كارهای مقتضای آن را به آسانی انجام دهد». برخی از عالمان اخلاق، خُلق را «ملكه»ای نفسانی دانسته‌اند: «خلق عبارت است از ملكه‌ای كه نفس آدمی بر اساس آن بدون به كارگیری فكر و اندیشه، به انجام اعمال مربوطه می‌پردازد».

جلال‌الدین دوانی نیز در كتاب لوامع الإشراق فی مكارم الأخلاق معروف به اخلاق جلالی، در تعریف خلق می‌گوید: «خلق ملكه‌ای است برای نفس كه اقتضای سهولت صدور فعلی را از شخصی، بدون اندیشیدن و در نگریستن، می‌كند».

همچنین خواجه نصیرالدین طوسی در كتاب اخلاق ناصری خُلق را این‌گونه تعریف می‌كند: «خلق ملكه‌ای بود نفس را مقتضی سهولت صدور فعلی از او، بی‌احتیاج به فكری و روّیتی، و در حكمت نظری روشن شده است كه از كیفیات نفسانی آنچه سریع‌الزوال بود، آن را «حال» خوانند و آنچه بطیء الزوال بود آن را «ملكه» گویند. پس ملكه كیفیتی بود از كیفیات نفسانی، و این ماهیت خلق است».

غزالی تعریف‌های مبهم و متعددی را از «حُسْن خُلق» یا «خُلق حَسَن» ارائه می‌كند؛ مانند: «حسن خلق به زایل كردن جمیع عادات زشتی است كه تفاصیل آن در شرع بیان شده است و مبغوض داشتن و دوری‌كردن از عادات سیئه، همچون دوری كردن از كثافات و آلودگی‌ها و نیز خو گرفتن بر عادات حسنه و مشتاق شدن به آنها و متنعم گردیدن از آنهاست» یا «حسن خلق انجام دادن آن چیزی است كه انسان آن را مكروه می‌شمارد». و یا «حسن خلق، اصلاح قوای سه گانه تفكر، شهوت و غضب است». وی پس از این تعریف‌ها، با استناد به حدیث«حفّت الجنه بالمكاره و حفّت النار بالشهوات» و آیۀ «عسی أن تكرهوا شیئاً و هو خیر لكم و...»(بقره: 216) به تعریفی دقیق از حسن خلق می‌پردازد كه نشانگر خطابی بودن و یا میل به بیان تعریف‌های خطابی از سوی غزالی در موارد سابق است: «خُلق عبارت است از هیئتی راسخ در نفس كه افعال به سهولت و آسانی و بدون نیاز به فكر و اندیشه از آن صادر می‌شود. حال اگر هیئت به گونه‌ای باشد كه افعال زیبا و مورد پسند عقل و شرع از آن صادر گردد، آن هیئت خُلق حَسَن نامیده می‌شود؛ اما اگر افعال صادرِ از آن قبیح و زشت باشد، هیئتی كه مصدر و منشأ آن است، خُلق سیئ نامیده می‌شود». سپس می‌افزاید: «خلق، خودِ فعل جمیل و یا قبیح نیست و همچنین قدرتِ بر فعل جمیل و قبیح و یا تمییز بین جمیل و قبیح نیز نمی‌باشد؛ بلكه خلق آن هیئتی است كه به واسطه آن، نفس آمادگی پیدا می‌كند تا امساك و بذل از آن صادر شود. پس خلق عبارت است از هیئت نفس و صورت باطنی آن».

2. استدلال بر تغییرناپذیری اخلاق

غزالی، خود با پذیرش تغییرپذیری اخلاق، ‌استدلال نقلی برخی از افراد را بر تغییرناپذیری اخلاق بیان كرده و سپس به ردّ آن می‌پردازد. دوانی نیز در كتاب اخلاق خود، نفی امكان تغییر خُلق را در قالب یك شبهه بیان می‌كند. وی پس از آنكه امكان تغییر اخلاق آدمی را امری روشن و بدیهی ندانسته و متبادر به ذهن را خلاف آن تلقی می‌كند، دو دلیل نقلی و عقلی برای این مسئله ارائه می‌دهد.

1-2. استدلال نقلی بر تغییرناپذیری اخلاق

غزالی بیان می‌كند افرادی با تمسك به حدیث «فرغ الله من الخلق» معتقدند «خُلق» همانند «خَلق» است و چون خلقت و آفرینش انسان قابل تغییر و تبدیل نیست، خُلق آدمی نیز تغییر نمی‌یابد. آنان گمان كرده‌اند آنچه در تغییر خُلق مورد نظر است، همان است كه در تغییر خَلق و آفرینش در نظر گرفته شده است. وی برای ردّ این استدلال با تمسك به قول شافعی می‌گوید:

مخلوقات و آفریده‌های خداوند دو گونه‌اند: قسمی كه فعل و عمل ما دخالتی در آن ندارد، مانند آسمان، كواكب، اعضا و اجزای بدنمان و كلاً آنچه كه بالفعل حاصل است؛ قسم دوم مخلوقاتی هستند كه در آنها قوه‌ای برای قبول كمال بعدی قرار داده شده است. البته زمانی كه شرط تربیت موجود باشد و تربیت آن نیز اختیاری است. همانند هسته‌ای كه نه سیب است و نه خرما، اما بالقوه قابلیت اینكه به واسطه تربیت خرما گردد را دارد، ولی قابلیت سیب شدن را ندارد. البته نخل شدن آن هسته منوط به دخالت اختیار آدمی در تربیت آن است. به همین سبب، اگر انسان بخواهد به طور كلی غضب و شهوت را از درون خود دور كند، امری است كه در این عالم قادر بر آن نیست؛ اما مقهور كردن و محدود نمودن آنها با ریاضت و مجاهده، امری است كه انسان قادر بر آن و مأمور به انجامش است، و آن در حقیقت شرط سعادت و نجات آدمی است.

دوانی نیز در كتاب اخلاق جلالی، استدلال نقلی بر تغییرناپذیری خُلق را با نقل حدیثی از پیامبراكرمˆ چنین بیان می‌كند:

پیامبرˆ فرموده‌اند:

هرگاه شنیدید كوهی از مكان خود حركت كرده است، تصدیق كنید و هرگاه شنیدید مردی خُلق و خوی خویش را تغییر داده است، تصدیقش نكنید، زیرا او به آنچه كه بر آن سرشته شده است بازمی‌گردد.

از فحوای كلام رسول اكرمˆ به طریق مبالغه استفاده می‌شود كه اساساً تغییر اخلاق امری غیرممكن است.

استدلال نقلی مزبور بر نفی امكان تغییر اخلاق پیش از دوانی ذكر نشده است؛ اما پس از دوانی غیاث‌الدین دشتكی به نقل از او آن را طرح، و اشكالاتی را بر آن وارد می‌كند. پس از آن سایر اندیشمندان نیز برای تغییرناپذیری اخلاق، از استدلال مزبور مدد می‌جویند.

از آنجا كه دوانی پس از طرح شبهه و تمهید مقدمه‌ای برای دفع آن، به طور مستقیم به دفع آن نپرداخته و تنها سخنان مختلف مبتنی بر تغییرپذیری اخلاق و استدلال‌های مربوط به آن را بیان داشته است، غیاث الدین دشتكی با گمان پذیرش استدلال نقلی و عقلی از سوی دوانی، خود به پاسخ‌گویی آنها پرداخته، آنها را ردّی بر كلام دوانی تلقی می‌كند.

غیاث‌الدین در مقام پاسخ به استدلال مزبور می‌گوید:

اولاً، دلالت عبارت حدیث مذكور بر خلاف مقصود دوانی است؛ چرا كه عبارت «سیعود إلی ما جبل علیه» برخلاف آنچه كه دوانی آن را حمل بر تغییرناپذیری اخلاق می‌كند، بدین معناست كه خلق او تغییر كرده است، اما او دوباره به اخلاق قبلی خود بازخواهد گشت. پس این خلق، لازمِ ممتنع‌الانفكاك نبوده و قابل ارتفاع است. همانند سردی آبی كه به واسطه اسبابی از بین می‌رود؛ اما پس از زوال آن اسباب، مجدداً به حالت اولیه خود باز می‌گردد. خُلق انسان نیز می‌تواند به واسطه اسباب خارجی همانند تأدیب و نصیحت و غیره تغییر كرده و پس از زوال آنها، دوباره به حالت اولیه خود باز گردد؛ اما اگر اسباب خارجی پیوسته باقی و محفوظ باشد، بازگشت به حالت اولیه حاصل نخواهد شد. ثانیاً دوانی بین زوال و صحت ازاله فرقی نگذاشته است و شبهه گاهی به صورتی جلوه‌گر می‌شود كه از حدیث مذكور، امتناع ازاله استفاده می‌شود، نه امتناع زوال؛ چرا كه امكان دارد صفتی به صورت طبیعی زایل نشود، اما بتوان آن را ازاله كرد. بنابراین، در این حدیث آنجا كه رسول اكرمˆ می‌فرماید: سیعود إلی ما جبل علیه» اشاره به امكان ازاله است.

دوانی برای تأئید و تأكید، روایت دیگری از پیامبر اكرمˆ را بیان می‌كند: «مردم معدن‌هایی همچون معادن طلا و نقره‌اند، هرگاه تعقل ورزند، بهترین ایشان در جاهلیت، بهترین ایشانند در اسلام». وی در توضیح مطلب می‌گوید: «اصل در فضیلت، طهارت طینت و صفای جوهرِ فطرت است و با وجود خساست و عدم طهارت در اصل و ذات، سعی و تلاش برای تكمیل ذات، مانند آن است كه فردی بخواهد به كمك جلا دادن، شیشه را لعل و یاقوت كند و یا به واسطه صیقل‌دادن، آهن را طلا و نقره گرداند كه این خیالی باطل و محال است».

جوهر جام جم از طینت كانی دگر است                تو توقع ز گل كوزه‌گران می‌داری

2-2. استدلال عقلی بر تغییرناپذیری اخلاق

غزالی استدلال عقلی برای این مسئله بیان نكرده است؛ اما دوانی در قالب شبهه مذكور، استدلالی عقلی بر پایه قواعد حكمت برای تغییرناپذیری اخلاق مطرح می‌كند:

اخلاق تابع مزاج است،مزاج قابل تغییر نیست؛اخلاق قابل تغییر نیست.

وی در ادامه می‌افزاید:

اگر كسی محال بودنِ تبدّل مزاج را نپذیرد، بنا به اینكه مزاجِ یك شخص در حالت‌های مختلف و بلكه سنین متفاوت تغییر می‌كند، در پاسخ می‌گوییم: هر شخصی دارای عرض‌المزاجی است كه متوسط بین حد معینی از افراط و تفریط در هر یك از كیفیات اربعه است و یك خُلق می‌تواند در تمام مراتبِ عرض‌المزاج لازم بوده و زوال آن، مستلزم زوال مزاج شخصی آن فرد باشدـ‌كه بقای او بدون آن محال است ـ ، بنابراین توضیح، سعی و تلاش در جهت ازاله یك خُلق، امری عبث و بیهوده خواهد بود.

این استدلال دوانی برگرفته از اندیشه جالینوس است. جالینوس در كتاب خود با عنوان النفس تابعه لمزاج البدن می‌گوید: «قوای نفس آدمی ـ قوای شهوی، غضبی و عاقله ـ تابع مزاج است».

در پی پاسخ ندادن دوانی به شبهه و استدلال مزبور، غیاث‌الدین با منسوب دانستن آن به دوانی، با لحنی تند و عتاب‌آمیز، طرح استدلال را ناشی از ناآگاهی و عدم اطلاعِ مقرّرِ آن از اصول فلسفی دانسته، با واهی خواندن و وارد ندانستنِ چنین شبهاتی، در مقام پاسخ‌گویی، منشأ شبهه را به دو امر باز می‌گرداند:

الف) عدم تمییز بین «مقتضی» و «لازم ممتنع الانفكاك»؛

ب) عدم آگاهی به كیفیت انیت روح و متفق بودن افراد آن در ماهیت و خالی بودن آن در اصل فطرت از تمام ملكات و حالات كامله و ناقصه.

دشتكی در توضیح مطلب می‌گوید:

توابع مزاج از مقتضیات‌اند، نه از لوازم ممتنع‌الانفكاك، و مقتضیات با وجود مانع از متبوع خود جدا می‌شوند؛ بر خلاف لوازم ممتنع‌الانفكاك كه به هیچ وجه از ملزوم خود جدا نمی‌شوند. به عنوان مثال، سردی و خنكی مقتضای آب است و لذا اگر مانعی برای ظهور و بروز آن در آب حاصل شود، آب سرد نخواهد بود؛ اما به محض مرتفع شدنِ آن مانع، سردی و خنكی باز می‌گردد؛ ولی زوجیت برای چهار لازم ممتنع‌الانفكاك است و جدایی آن از ملزوم خود متصور نیست. بنابراین، اگر ملكه و یا حالتی به واسطه بدن و یا مزاج به وجود آید، از مقتضیات بدن و یا مزاج است، نه لازم ممتنع‌الانفكاكِ از آن. لذا منعی برای عدم تبعیت اخلاق از مزاج نیست.

از سوی دیگر، باید گفت كه نفوس انسانی در حقیقت و ماهیت متفق‌اند و در بدو فطرت خود، از تمام ملكات و صفات و به تعبیری اخلاق و احوال خالی‌اند و این همان مرتبه عقل هیولانی است. لذا هر خُلق و یا حالی برای نفس حاصل شود یا از مقتضیات اختیار و عادت است و یا استعداد بدن و مزاج، و از سویی مقتضیات نیز زوال‌شان از متبوعشان ممكن بوده و ممتنع‌الانفكاك نیستند.

سپس دشتكی دو اشكال طرح كرده است: «اول، آنچه دوانی بر اساس قواعد حكمت بنا نموده، منهدم و متزلزل است و ادعای آنكه خُلق تابع عرض‌المزاج است، محل بحث و منع می‌باشد. دوم، بر فرض تسلیم، از تبعیت خلق از مزاج، استلزام لازم نمی‌آید. امكان دارد خُلقی تابع مزاج باشد؛ به گونه‌ای كه اگر مانع و دافعی باشد، تبعیت نكند و اگر مانعی نباشد، تبعیت كند. همچنان‌كه در سایر توابع مزاج‌ها چنین امری قابل مشاهده و محسوس است».

پیش از دوانی، ارموی در كتاب لطائف الحكمه خود، از قولِ بعضی دلیل تغییرناپذیری اخلاق را چنین بیان می‌كند: «تغییر اخلاق ممكن نبود؛ زیرا كه خَلق صورت ظاهر است و خُلق صورت باطن. چنان‌كه صورت ظاهر قابل تغییر و تبدیل نیست؛ زیرا كسی را صورت چنان افتاده كه دراز باشد كه كوتاه نتوان كرد و كوتاه را دراز نتوان كردن؛ همچنان صورت باطن را ممكن نبوده تغییر و تبدیل».

ارموی در پاسخ این شبهه می‌گوید:

از بین بردن قوای باطنی ـ مانند غضب و شهوت ـ امكان ندارد؛ چرا كه آفرینش این قوا به جهت مصالحی ضروری است؛ به گونه‌ای كه اگر به طور كلی قوه شهوت از بین رود، نسل و به تبع آن نوع آدمی منقطع می‌شود و اگر قوه غضب به طور كلی زایل شود، دفع موجودات موذی و مهلك مقدور نبوده و انسان هلاك می‌گردد؛ اما آن قوا را می‌توان از حد افراط و تفریط ـ كه هر دو حالتِ مرضی‌اند ـ به حدّ اعتدال رساند. همچنانكه مزاجی را كه از حد اعتدال خارج شده و به جانب افراط و تفریط كشیده شده است، می‌توان به واسطه معالجه به حد اعتدال رساند. قوای منحرف را نیز می‌توان به حد اعتدال درآورد و مراد ما از تغییر اخلاق بیش از این حد نیست.

3. تغییر‌پذیری اخلاق

بیشتر فیلسوفان و حكیمان مسلمان كه تألیف‌هایی در حوزه اخلاق دارند، با صراحت یا به طور تلویحی به بحث امكان تغییر خُلق پرداخته‌اند؛ زیرا فایده علم اخلاق، تهذیب اخلاق، فایده‌های مترتب بر آن و در نهایت وصول به سعادت، منوط بر تغییر خُلق است. غزالی با وجود اختصاص فصلی در كتاب میزان العملِ خود به این مبحث، گویا این مطلب را یقینی و روشن تلقی كرده و به صورت مختصر به آن پرداخته است؛ اما جلال‌الدین دوانی به پیروی از اسلاف خود، به طور مبسوط به این موضوع پرداخته است. وی ابتدا همچون خواجه نصیرالدین طوسی پیش از آنكه مستقیماً استدلالی بر تغییر‌پذیری اخلاق ارائه كند، قول‌های مختلف را در این باره بررسی كرده و بخش زیادی را از كتاب اخلاق ناصری ـ تقریباً به عینه ـ ذكر می‌كند. البته قسمت عمده مطالب خواجه نصیرالدین طوسی نیز برگرفته از كتاب تهذیب الاخلاق ابن‌مسكویه است.

1-3. استدلال نقلی غزالی بر تغییرپذیری اخلاق

غزالی درباره تغییرپذیری اخلاق حدیثی را نقل، و بر اساس آن استدلالی را بیان می‌كند: «اخلاق خود را نیكو گردانید». توصیه بر نیكو كردن اخلاق، منوط به امكان تغییر خُلق است؛ چرا كه اگر خُلق آدمی تغییرناپذیر بود، هرگز متعلَق توصیه و امر واقع نمی‌شد و نیز بطلان مواعظ، وصایا، ترغیب و ترهیب را در پی‌داشت؛ زیرا افعال انسان، نتیجه اخلاق اوست.

زمانی كه تغییر خُلق بهایم و حیوانات ممكن است و می‌توان صید را از توحش به تأنس رساند و سگ و اسب و دیگر جانوران را اهلی و تأدیب كرد، چگونه می‌توان با وجود استیلای عقل آدمی بر وجود او و عاقل بودنش، منكر تهذیب اخلاق و تغییر خُلق او بود؟

پس از غزالی، ارموی در لطایف الحكمه با نقل حدیث مزبور از رسول اكرمˆ، آن را حجت اول بر تغییر و تبدیل اخلاق آدمی قرار داده است: «اگر تغییر و تبدیل اخلاق ممكن نبود، امر به تحسین اخلاق محال بود». وی حجت دوم را نیز همچون غزالی تغییر رفتار حیوانات می‌داند: «تغییر اخلاق بهایم ممكن است؛ زیرا... سگ گرسنه را كه خُلق و خویش طعام خوردن است، چنان تربیت می‌كنند كه وقتی صید را می‌گیرد، نمی‌خورد و... كه همه اینها به معنای تغییر و تبدیل اخلاق است، و اخلاق آدمی اولویت بیشتری برای تغییر دارد».

قزوینی نیز پس از ارائه استدلال عقلی، از آیات و احادیث مختلف برای تأیید استدلال خود مدد می‌جوید. از جمله آیات و روایاتی كه قزوینی بدان‌ها استناد می‌كند، عبارت‌اند از: «قد افلح من زكیها»؛ (شمس: 9) «بعثت لأتمم مكارم لأخلاق»؛ «حسّنوا أخلاقكم»

2-3. امكان تغییر اخلاق از نظر دوانی

دوانی پیش از پرداختن به مسئله، تمهید مقدمه‌ای را لازم می‌داند و آن، سبب وجود خلق برای نفس است.

1-2-3. سبب وجود خُلق برای نفس

دوانی سبب وجود خلق برای نفس را دو چیز می‌داند:

1. طبیعت: چنانكه مزاج شخصی در اصل فطرت خود به گونه‌ای باشد كه استعداد كیفیت خاصی در او بیشتر باشد و به كمترین سببی به آن متكیف شود؛ مانند انسانی كه كمترین چیزی همچون خشم گرفتن، او را بر می‌انگیزد و از كوچك‌ترین سببی به هیجان در می‌آید و یا مانند انسانی كه از ناچیزترین چیزی می‌ترسد.

2. عادت: بدان‌گونه كه در ابتدا با اختیار و اراده كاری را انجام می‌دهد، اما با تكرار و ممارست در آن كار ورزیده می‌شود؛ به گونه‌ای كه بدون اندیشه و فكر و با سهولت، آن فعل از او صادر می‌شود كه این همان خُلق است.

غیاث‌الدین منصور انحصار اسباب وجود خُلق در طبیعت و عادت را نادرست دانسته است؛ زیرا گاهی خُلق در اثر موانع یا ملاحظه منافع و زیان‌های اعمال كه موعظه‌ها و نصایح آنها را آشكار می‌كنند، حاصل می‌شود. به نظر می‌آید اشكال غیاث‌الدین بر مطلب مذكور وارد نباشد؛ زیرا موانع و ملاحظه منافع و زیان‌های اعمال تا موجب بروز عادت نشود، خُلق به وجود نمی‌آید. به عبارت دیگر، اگر موانع و ملاحظات مذكور در مقطعی كوتاه سبب انجام دادن و یا انجام ندادن فعلی شود، خُلقی را در انسان به وجود نمی‌آورند؛ بلكه این امور باید موجب بروز عمل و یا ترك عملی در درازمدت شوند تا خُلق ایجاد شود و این امر از رهگذر عادت حاصل می‌شود.

2-2-3. اقوال مختلف درباره خُلق

در این بخش، دوانی به نقلِ سخنان مختلف پیشینیان درباره خُلق می‌پردازد و با بررسی آنها، رأی و نظر خود را درباره تغییر اخلاق بیان می‌كند. البته همان‌طور كه پیش‌تر گفته شد، دوانی این سخنان را از خواجه نصیرالدین طوسی، و او نیز از ابن‌مسكویه نقل می‌كند. بنابراین، اشكال‌هایی كه غیاث‌الدین دشتكی بر دوانی می‌گیرد، نه بر او، بلكه بر خواجه نصیرالدین طوسی و پیش از او بر ابن‌مسكویه وارد است. ابن‌مسكویه خُلق را دو نوع می‌داند: 1. طبیعی كه در سرشت انسان است؛ 2. عادی كه با عادت و تمرین به دست می‌آید. وی با توجه به این تقسیم‌بندی می‌گوید به همین سبب قدما و پیشینیان درباره خُلق اختلاف‌نظر پیدا كرده‌اند كه آیا خُلق، مخصوصِ نفس غیر ناطقه است یا آنكه نفس ناطقه نیز بهره‌ای از آن دارد. همچنین اختلاف دیگر درباره این است كه آیا خُلق هر فردی برای او طبیعی است و در نتیجه ممتنع‌الزوال و تغییرناپذیر است یا غیرطبیعی.

بر این اساس، افراد مختلف، آرا و دیدگاه‌های متفاوتی ارائه كرده‌اند كه بدان‌ها اشاره می‌شود:

1. عده‌ای معتقدند همه اخلاق، طبیعی است؛ ‌بدین معنا كه اخلاق به طور كلی مقتضای طبیعت بوده، در نتیجه قابل زوال نیست.

2. عده‌ای بر این باورند كه بخشی از اخلاق، مقتضای طبیعت است و قابل زوال نیست و بخشی دیگر از آن عادی، و قابل زوال است.

3. برخی معتقدند ـ رواقیان ـ همه مردم طبعاً نیكوكار آفریده شده‌اند؛ اما بر اثر همنشینی با اشرار و میل به شهوات پستی كه با تأدیب هم ریشه‌كن نمی‌شود، بدكار می‌شوند و پس از آن در شهوات فرو می‌روند و از هر سوی برای دستیابی به آنها می‌شتابند.

4. گروهی از قدما ـ پیش از رواقیان ـ بر این عقیده بودند كه انسان در اصلِ فطرت خود از وسخ (ناپاكی و پلیدی) طبیعت آفریده شده است و نفس در جوهر خود، نوری آمیخته به ظلمت است. به همین سبب، در اصلِ طینت او شر و بدكاری وجود دارد كه جز به تأدیب و تعلیم نیكوكار نگشته و قبول خیر نمی‌كند. البته اگر در غایتِ شرارت نبوده و جوهر ظلمانی بر جوهر نورانی غالب نشده باشد.

5. جالینوس می‌گوید: «برخی از مردم بالطبع شرور و بدكارند و برخی دیگر بالطبع خیر و نیكوكار و بعضی میانه این دو و قابل هر دو طرف». وی برای اثبات مذهب خود چنین می‌گوید كه اگر همه افراد در فطرت خیر و نیكوكار باشند و شرارت و بدكاری عارضی (به سبب تعلیم) باشد، از دو حال خارج نیست:

الف) یا باید بالضروره بدی‌ها و شرور را از خود فراگرفته باشند، كه در این صورت در آنها قوه‌ای كه اقتضای شر كند، وجود دارد. بنابراین، بالطبع خیر و نیكوكار نبوده‌اند و این خلاف فرض است. اگر در آنها، هم قوه خیر و هم قوه شر باشد ـ اما قوه شر غالب بوده باشد ـ نیز همین محذور لازم می‌آید.

ب) یا باید بالضروره بدی‌ها و شرور را از غیر خود فرا گرفته باشند؛ در این صورت نیز آن آموزگارانی كه شرور را به ایشان آموخته‌اند، باید بالطبع شریر بوده باشند. از این‌رو، همه مردم بالطبع خیر نبوده‌اند و در واقع همان محذور قبلی پیش می‌آید. (این در حقیقت ردّ مذهب منسوب به رواقیان است).

از همین استدلال در ردّ اینكه همه مردم بالطبع شرور و بدكار باشند نیز استفاده می‌كند. ( این بخش نیز ردّ قول قدمای پیش از رواقیان است).

جالینوس پس از ابطال این دو وجه، برای اثبات رأی خود می‌گوید:

به عیان و مشاهده می‌بینیم كه طبیعت بعضی از مردم اقتضای خیر می‌كند و به هیچ وجه از آن انتقال پیدا نكرده و به شر نمی‌گرایند؛ این عده اندك‌اند، و طبیعت بعضی دیگر اقتضای شر می‌كند و گرایشی به نیكوكاری نداشته و به هیچ وجه قبول خیر نمی‌كنند، كه این عده بسیارند و بقیه مردم متوسط‌اند و به همنشینی نیكان و پندهای ایشان، به نیكوكاری میل می‌كنند و به مصاحبت با بدكاران و اغوای ایشان به بدكاران می‌گرایند».

جالینوس برای ابطال و ردّ دو مذهب مذكور، استدلالی بر پایه محال‌بودن تسلسل ارائه كرده است. در حالی كه دوانی پس از بیان آن استدلال از كتاب اخلاق ناصری می‌گوید بنا به اصول فلسفی، افراد انسانی آغازی زمانی ندارند (ظاهرا دوانی معتقد به قدم نفس انسانی است). بنابراین فرض، عروض شرارت هر فردی می‌تواند از غیر خود باشد و این سلسله همچنان می‌تواند ادامه یابد و حتی به فردی كه بالطبع بدكار و شرور باشد، منتهی نشود؛ زیرا تسلسل در امثال این امور، تسلسل در معدات بوده و نزد حكیمان چنین تسلسلی باطل نیست و واقع نیز می‌شود. همین مطلب در مورد عروض خیر از ناحیه غیر نیز جاری است.

اما جالینوس برای اثبات مذهب خود از استدلالی منطقی مدد نجسته، تنها به تجربه بسنده كرده و مشاهده را مبنای رأی خود قرار داده است. جلال‌الدین دوانی ضمن وجیه دانستن رأی و نظر جالینوس، آن را دارای آثار اقناعی و قابل مناقشه بسیار دانسته است.

6. گروهی اعتقاد دارند هیچ خلقی نه طبیعی است و نه مخالف با طبیعت؛ بلكه نفس در ذات خود،‌قابلِ محض برای هر دو طرف تضاد است؛ چنان‌كه ارسطو نیزدر كتاب اخلاق و نیز در كتاب مقولات بیان كرده است كه بدكاران و اشرار به واسطه تأدیب و تعلیم گرایش به خیر پیدا می‌كنند؛ اما این امر مطلق نیست؛ زیرا مشاهده می‌شود كه تكرار مواعظ و تأدیب و تهذیب و سیاستِ مردم به شیوه نیكو و پسندیده، آثار متفاوتی در افراد مختلف به جای می‌گذارد؛ چرا كه برخی از مردم تأدیب را پذیرفته و به سرعت به سوی فضیلت حركت می‌كنند و برخی دیگر با وجود پذیرش تأدیب، به كندی به سوی فضیلت حركت می‌كنند. بنابراین، هیچ خُلقی نه طبیعی است و نه خلاف طبیعت. (دوانی این قول را به حكیمان متأخر منسوب می‌كند). استدلال مطلب مذكور در قالب قیاس اقترانی (شكل اول، ضرب دوم) چنین است:

هر خُلقی قابل تغییر است.

هیچ قابل تغییری طبیعی (بالطبع) نیست.

هیچ خلقی طبیعی (بالطبع) نیست.

هر دو مقدمه، درست و در نتیجه، قیاس منتج است.

بیان صغرای قیاس: ما مشاهده می‌كنیم كه مردم بر اثر مجالست و مصاحبت با اشرار و اخیار، كسب رذایل و فضایل می‌كنند؛ چنان‌كه از وجوب تأدیب و نفع آن در جوانان و كودكان، به ویژه كسانی كه در سنین كودكی به بردگی از مكانی به مكان دیگر برده می‌شوند، این مطلب روشن می‌شود. همچنین اگر اخلاق، امكان تغییر نداشت، قوه فكر و تمیز بی‌فایده بوده و تأدیب و سیاست، عبث و بیهوده شده و نیز بطلان شرایع و دیانت‌ها لازم می‌آمد.

بیان كبرای قیاس: این مقدمه در نفس خود بین و آشكار است و ما هرگز خواهان تغییر امری كه بالطبع ( طبیعی) است، نیستیم؛ زیرا ضرورتاً بر همگان روشن است كه طبیعت آب را نمی‌توان تغییر داد؛ به گونه‌ای كه پس از رفع موانع، میل به پایین نكند. نیز كسی در پی آن نیست كه به آتشی كه رو به بالا حركت می‌كند، عادت دهد كه به پایین بگراید. از آنجا كه این مقدمه بدیهی است و قیاس نیز بر اساس صحت هر دو مقدمه منتج است، بنابراین استدلال برهانی است.

دوانی پس از نقل مطالب مزبور از اخلاق ناصری و بیان آنكه چون كبرای قیاس بدیهی است، پس مثال‌های مذكور برای تنبیه آورده شده است، می‌گوید به نظر من این دلیل نیز اقناعی است؛ زیرا:

اولاً، همانگونه كه با مشاهده و عیان تغییر و تبدّل برخی از خُلق‌ها روشن است، با مشاهده و عیان عدم تغییر و تبدیل برخی دیگر از اخلاق‌ها نیز معلوم و واضح است؛ همانند كمالات قوای نظری، مثل حدس و تحفظ و حسن تعقل و .... كما اینكه بعضی از مردم با وجود تلاش و كوشش فراوان برای تحصیل آن كمالات، هرگز به نتیجه نمی‌رسند. در واقع، اشكال بر كلیت صغرای قیاس وارد است.

ثانیاً، از طریق چه روشی می‌توان اثبات كرد كه «همه خُلق‌ها قابل تغییر و زوال است»؟ قطعاً استقرای تام نیست، چون ممكن نیست؛ استقراء ناقص هم مفید یقین نیست، پس چگونه می‌توان نتیجه گرفت كه «هیچ خُلقی طبیعی نیست».

ثالثاً، ادعای بداهت در مورد كبرای قیاس، تحكم است.

رابعاً، تغییرناپذیری اخلاق مستلزم بی‌فایده‌بودنِ قوه فكر و تمیز، عبث و بیهوده بودنِ تأدیب و سیاست‌ها و بطلانِ شرایع و دیانت‌ها می‌شود. مانند آنكه بگوییم اگر

تمام امراض قابل علاج و معالجه نباشند، علم طب باطل می‌شود. حال آنكه در

بطلان این سخن، جای هیچ شك و شبهه‌ای نیست. بنابراین، می‌توان چنین

نتیجه گرفت همچنان‌كه ارسطو گفته اشرار و بدكاران فی‌الجمله، نه به طور مطلق، به واسطه تأدیب و سیاست، گرایش به خیر و نیكی پیدا می‌كنند و با تكرار تأدیب و سیاست، آثاری در افراد به وجود می‌آید. گر چه شر به كلی منتقی نمی‌شود، از مقدار آن كاسته می‌شود.

بنابراین، می‌توان چنین نتیجه گرفت كه برای بیان فایده و منفعت علم اخلاق و كاربرد داشتن آن، لزومی به اثبات این ادعا نیست كه «همه خلق‌ها به طور كلی قابل زوال و تغییراند»؛ بلكه همین‌قدر كه بپذیریم اخلاق فی‌الجمله، نه به طور مطلق، در اشخاصِ فی‌الجمله ـ نه همه افراد ـ تغییر می‌كند، كافی است. چنان‌كه در علم طب نیز چنین است. تغییرناپذیری اخلاق نیز در افرادِ نادر و خُلق‌های نادر است كه در آن صورت، فایده علم اخلاق در مورد آنها نیز از جهت تنقیص و كاهشِ شر است. از این‌روی، به هیچ وجه بطلان سیاست‌ها و تكلیف‌های شرعیه لازم نمی‌آید؛ زیرا نافع و سودمند نبودن معالجه درباره فرد یا مرضی، سبب قدح در علم پزشكی نمی‌شود.

اشكال‌هایی كه دوانی بر استدلال وارد می‌داند، جز اشكال چهارم، اشكال‌هایی بجا و پذیرفتنی است؛ اما اشكال چهارم وی نیز اقناعی است. همچنین مطرح كردن كاهش و تنقیص شر به عنوان فایده علم اخلاق در خصوص افراد نادری كه تغییری در برخی از خُلق‌هایشان حاصل نمی‌شود، مطلبی اضافی، نابجا و غیرصحیح است؛ زیرا با پذیرش كفایتِ تغییرِ فی‌الجمله اخلاق، نیازی به طرح آن نبود.

دوانی در نهایت می‌گوید اگر كسی اشكال كند كه «تبدیل و تغییر خُلق‌های مذموم و ناپسند برای افراد، واجب و تكلیف نخواهد بود؛ زیرا امكان دارد كه برخی از خُلق‌ها در خصوصِ فردی قابل زوال و تغییر نباشد»، در پاسخ به او خواهیم گفت از آنجا كه عدم قبول زوال و تغییرناپذیری اخلاق امری یقینی نیست، بنابراین به حكم عقل و شرع سعی و تلاش در ازاله كردن و از بین بردن خُلق‌های مذموم و ناپسند واجب است. كما اینكه كلام رسول اكرمˆ به این معنا اشاره دارد: «عمل كنید؛ زیرا هر كس كاری را كه برای آن خلق شده است، به آسانی انجام می‌دهد».

غیاث‌الدین منصور حدود ده اشكال بر سخنان جلال‌الدین دوانی گرفته است كه به نظر می‌رسد بیشتر آنها وارد نبوده و قابل توجه نیست. دشتكی درباره این موضوع در كتاب اخلاق منصوری، پس از ذكر مطالب اخلاق جلالی، فقط به طرح اشكال‌های مختلف بر دوانی پرداخته است و در بخش ایجابی و ارائه نظر خود درباره امكان تغییر اخلاق، هیچ اقدامی نكرده و مطلبی نیز بیان نكرده است.

4. اقسام طبایع و نحوه تغییر خُلق آنها

غزالی پس از آنكه سرشت و طبیعت انسان را به اعتبار تقدم در وجود به سریع‌القبول و بطئی‌القبول تقسیم می‌كند، مردم را در تغییر اخلاق به چهار مرتبه تقسیم می‌كنند:

مرتبه اول: انسان‌های غافلی كه حق را از باطل، زیبا و جمیل را از زشت و قبیح تشخیص و تمیز نداده و علم و آگاهی به آنها ندارند. اینها افراد جاهلی هستند كه نیازمند راهنما و مرشدی برای آگاهی دادن و وادار به پیروی‌كردن از حق‌اند. این گروه معالجه‌پذیرتر از دیگر اقسام بوده و در كوتاهترین زمان، قادر به تغییر اخلاق و تحسین خُلق خود می‌باشند.

مرتبه دوم: انسان‌هایی كه قبحِ عمل قبیح را درك می‌كنند، اما چون اعمال زشت‌شان برای آنها جلوه می‌كند و از شهوات خود پیروی می‌كنند، به عمل صالح عادت نكرده‌اند. اینها افرادی جاهل و گمراهند كه تغییر خُلق‌شان سخت‌تر از گروه اول می‌باشد؛ زیرا افزون بر آنكه باید بازگشت به عمل زشت و فساد و نیز آنچه به تبع این عمل در نفس آنها رسوخ می‌كند از درون خود بركنند، در مرتبه بعد، باید نفس خود را به ضد آن اعمال عادت داده و بازگردانند.

مرتبه سوم: انسان‌هایی كه اخلاق زشت و قبیح را اخلاقی نیكو و حق می‌دانند و به همین جهت آن را انجام می‌دهند. اینها افرادی جاهل، گمراه و فاسق‌اند كه جز در تعداد نادر و انگشت‌شماری از آنها، امید اصلاح و معالجه نمی‌رود؛ زیرا اسباب گمراهی در آنها بیش از دیگران است.

مرتبه چهارم: انسان‌هایی كه علاوه بر اینكه با اعتقادات فاسد رشد كرده و با اعمال زشت و قبیح تربیت یافته‌اند، فضل و كمال خود را در كثرت شرور و نابودی نفوس دانسته، گمان می‌كنند این اعمال مرتبه و ارزش آنان را افزایش خواهد داد. اینها افرادی جاهل، گمراه، فاسق و شرورند كه سخت‌ترین مرتبه در تغییر اخلاق محسوب می‌شوند؛ همانند آنكه گفته شود: لباس سیاهی را با شستن سفید كنید.

غزالی فطرت انسانی را قابلِ پذیرش برای هر چیزی می‌داند و معتقد است آدمی قبل از تربیت، هیچ رنگی و میل خاصی به صورت فطری نداشته و خیر و شر را به واسطه تربیت كسب می‌كند؛ چنانكه درباره قلب طفل می‌گوید: «گوهری است ارزشمند و بی‌رنگ، خالی از هر نقش و صورتی؛ در حالی كه پذیرای هر نقشی است و به سوی هر آنچه كه سوق داده شود، گرایش می‌یابد. اگر به خیر عادت داده شود و بر آن تعلیم یابد، بر همان اساس رشد پیدا می‌كند و در دنیا و آخرت سعادتمند می‌گردد و اگر به شر عادت داده شود و همچون بهایم رها شود، اهل شقاوت گردیده و هلاك می‌شود».

نتیجه‌گیری

غزالی و دوانی هر دو با پذیرش امكان تغییر خُلق آدمی، به ارائه استدلال‌هایی برای اثبات مسئله پرداخته‌اند. دوانی در بین فیلسوفان مسلمان با تفصیل و توضیح بیشتر و طرح استدلال‌های عقلی و نقلی و نقد و بررسی آنها، توجه ویژه‌ای به این موضوع كرده است؛ اما غزالی ارائه دلیل عقلی را لازم ندانسته، به دلیل روشن و واضح بودن موضوع، استدلال نقلی را نیز برای یادآوری و تنبیه ذكر می‌كند.

منابع

ابن مسكویه، تهذیب الاخلاق،ترجمه و توضیح دكتر علی‌اصغر حلبی، تهران، اساطیر، 1381.

ارسطو، اخلاق نیكوماخوس، ترجمه محمدحسن بطفی تبریزی، تهران، طرح نو، چ دوم، 1385.

ارموی، سراج‌الدین، لطائف الحكمه، تصحیح دكتر غلامحسین یوسفی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1351.

الجابری ،محمد عابدی، العقل الاخلاقی العربی، بیروت، مركز دراسات الوحده العربیه، ط.الثانیه، 2006.

دشتكی شیرازی، غیاث‌الدین منصور، اخلاق منصوری، تصحیح علی‌محمد پشت‌دار، تهران، امیر كبیر، 1386.

دوانی، جلال‌الدین، لوامع الاشراق فی مكارم الاخلاق (اخلاق جلالی)، لكنهو، طبع منشی نول كشور، چ هفتم، 1883.

راغب اصفهانی، حسین‌بن محمد، الذریعه مكارم الشریعه، تحقیق سیدعلی میرلوحی، اصفهان، جامعه اصفهان، 1376.

طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد الحسینی تهران، المكتبه المرتضویه، 1395.

طوسی، نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح و تنقیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی، چ پنجم، 1373.

غزالی، ابوحامد محمد، میزان العمل، قدم له وعلق علیه و شرحه الدكتور علی بوملحم، بیروت، دار ومكتبه الهلال، 2003.

غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمی، به كوشش حسین خدیو جم، تهران، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368.

قزوینی ،محمدحسن‌بن معصوم، كشف الغطا عن وجوه مراسم الاهتدا، تحقیق محسن الاحمدی، قزوین، الحوزه العلمیه بمدینه القزوین، 1423/1380.

كاشانی، محسن، المحجه البیضا فی تهذیب الاحیا ء، قم، اسلامی، 1426 ق.

نراقی، مولی محمدمهدی، جامع السعادات، ط.السابعه، قم، اسماعیلیان، 1386.

سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، جامع‌الصغیر فی الحادیث البشر التدیر، بیروت، دارالفكر، 1401.

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 1372 ش.

به نقل از: معرفت اخلاقی، سال اول، شماره دوم، بهار 1389، ص 59 ـ 76

http://marefateakhlagi.nashriyat.ir/node/6

امتیازدهی

اين اصطلاحات هر چه زيادتر شود، اگر با تهذيب و تقوى همراه نباشد، به ضرر دنيا و آخرت جامعه مسلمين تمام مى‏شود... علم توحيد هم اگر با صفاى نفس توأم نباشد، وبال خواهد بود.

اوقات شرعی